Hol kezdődik a lélek? Egyáltalán mi a lélek?

Egyes kultúrák szerint mindennek élőnek van lelke. Vannak akik tárgyakra is mondják, hogy lelke van. Rendszerint olyanokra, ami gyönyörű kézimunka, és a mester, aki készítette fáradtságot nem sajnálva csiszolta tökéletesre.

Én a lelket másképp értelmezem, mint a valláso(so)k. Talán majd visszajövök kifejteni, de most nincs kedvem.

(1) Testemmel a fizikai világhoz kapcsolódom.

(2) Szellememmel a szellemi világhoz kapcsolódom.

(3) Lelkemmel az értelem és az érzelmek világához kapcsolódom.

Az ember szellem. A szellem az embernek az a része, amelyik ismeri Istent. Az embernek van lelke — az értelem, az érzelmek, az akarat. És testben él.

[link]

lélek (héb. ruah, gör. pneuma, lat. anima): életelv (princípium), a test éltető formája, mely a testnek emberi létet ad (D 481).

I. A vallástörténelemben minden népnél föltűnik a lélekképzet, az ember tudatos életét biztosító „szellemi” életelv. Annak a minden ősi kultúrában megtalálható meggyőződésnek, mely szerint az élet a halál után nem ér véget, alapja a lélek létezésének ki nem dolgozott fogalma, mely szerint az emberben van valami több, mint a puszta anyag, a puszta test. A szintén egyetemes halottkultusz valójában a testet túlélő léleknek szólt. - A már határozottabb elgondolások szerint 1. a lélek életerő, mely a fontosabb szervekben (szív, vér, máj, csontok) lakik. A halál után ált. tovább él, ritkábban a testtel együtt meghal, de az élet tartama alatt is elhagyhatja az embert, pl. betegségben v. öntudatlanságban, s bizonyos szert-okkal vissza lehet hozni. - 2. Az én-nek, a gondolkodásnak és az akarásnak a hordozója, önálló élete lehet a szívben v. a fejben, s a halál után új formában él tovább ismeretlen helyen. - 3. Csak laza kapcsolatban van a testtel, alvás közben eltávozik, saját élményei vannak, s a testen kívül is megjelenhet különböző formákban. - 4. A képességeknek megfelelően több, különféle formában él az emberben. - A lélek fogalmában mindig benne volt a testhez képest nagyobb szabadsága is. A gör. mitológiában az emberi lélek megszemélyesítőjét szárnyakkal ábrázolták, neve, Pszüché, pillangót jelent. -

II. A filozófia az ember szellemi tevékenységéből következtet a szellemi lélek létezésére: vannak olyan magasabb rendű tevékenységek (fogalom-, ítéletalkotás, szellemi értékek megismerése, akarása stb.), melyek az emberben nem lehetnek tisztán a testi funkció következményei, hanem föltételeznek egy belső, szellemi princípiumot, amely az ember szellemi tevékenységeinek hordója. - 1. A lélek fil. fogalmát a gör-ök dolgozták ki, először ők tettek világosan különbséget az ember testi és léleki összetevői között. a) Platón szerint a lélek idea, mely örökké létezik, nem szorul teremtésre, s csupán idegenbe szakadt vándor a Földön. Szerinte csak a lélek halhatatlan, az emberből minden egyéb értéktelen és elpusztul. Ez a kiindulópontja a későbbi gnózisnak, mely a test és a lélek éles megkülönböztetése nélkül nem születhetett volna meg. - b) Arisztotelész minden élőlényre érvényes meghatározása szerint a lélek az életképes fizikai test első entelecheiája (De an. II. 1. p. 412), a lélek a test számára határozott létet adó és célját meghatározó formai ok. A lélek természete szerint a testre van utalva, a testtel létegységet alkot. Arisztotelész szerint tehát a lélek és a test kapcsolata sokkal szorosabb, mint Platónnál. - c) A lélek képességei. A lélek tevékenységeit Platón a vegetatív, az érzéki és az értelmi működésben különbözteti meg. E hármasság a lélek mint életelv fokozatos tökéletesülése: a magasabbrendű lélek föltételezi és magában foglalja az alacsonyabbrendű lélek képességeit a lélek egységének épségben tartása mellett. Minden élőlénynek egyetlen lelke van, de az különböző képességeket (dünameisz) egyesít magában. Valamennyi élőlény rendelkezik a vegetatív képességgel (to treptikon), mely a növekedés (táplálkozás) és szaporodás jelenségeiben nyilvánul meg, de sajátosan a növényvilág jellemzője. Az állatok a vegetatív képesség mellett rendelkeznek az érzékelés (to aisztétikon), a törekvés (to horektikon) és a helyváltoztatás (to kinétikon kata topon) képességeivel is. -

2. Az emberi lélek egyesíti magában a vegetatív és érzéki képességeket, de az ész képessége a többi élőlény fölé emeli. Az emberi lélek tevékenységét az érzékelés (aiszthészisz), a gondolkodás és a törekvés adják. Ezek csak elméletileg választhatók szét, a valóságban szervesen egybetartoznak.

a) Az érzékelés a lélek és test együttműködése. Az öt érzékszerv mindegyikének megvan a maga sajátos tárgya. Az érzéket a külvilágból érkező sajátos tárgyi minőség (szín, hang) hatása hozza működésbe az alany és a tárgy közötti médium (levegő, víz) közvetítésével. Ha ez a hatás túl erős, az érzék megsérül v. elpusztul. Minden érzékelés ellentétek közt mozog (a látás fehérre és feketére, a hallás magasra és mélyre vonatkozik), a különbségek által szerzünk tudomást a tárgyak sokféleségéről. Az érzéki észrevétel mibenlétéről Arisztotelész (a démokritoszi naiv realizmussal szemben) azt vallja, hogy az érzékelt tárgy formáját a tárgy anyaga nélkül fogják föl az érzékek, amint a viasz felfogja a pecsétgyűrűre vésett alakot a gyűrű vas- vagy aranyanyaga nélkül. Az érzékelés által a tárgyakban lehetőségileg adott minőségek lelkünkben valósággá válnak. Az érzékelés passzív, befogadó folyamat, melynek eredménye a szenvedőleges képességnek a tárgyhoz való hasonulása. A lélek azonban nemcsak szenvedőleges befogadója a benyomásoknak, hanem cselekvő princípium (forma) is. A léleki öntevékenység elve tehát az arisztotelészi pszichológiában is él. Míg az érzékek önmagukban csak szenvedőleges felfogói a természetüknek megfelelő benyomásoknak, az észrevételben ennél több van: nemcsak látunk, hallunk, hanem tudjuk, hogy látunk, hallunk. Az érzékelés a magasabbrendű érzéki képesség, a központi érzék (aiszthétérion koinon) aktív tevékenységével lesz tudatossá. Ez az érzék rendezi, különbözteti meg az érzékek által felfogott tartalmakat, s a nagyság, alak, mozgás, nyugalom, szám és idő tudatos felfogását eredményezi. A központi érzék hozza létre a képzetet (phantaszmata), mely az érzékelés utóhatása. Az érzékek ugyanis a külső benyomás megszűntével még egy ideig működésben maradnak, s a közös érzékre hatva az eredeti benyomáshoz hasonló, de halványabb ismeretképet hoznak létre. Az érzékelésből visszamaradt nyomok teszik lehetővé a korábbi tartalmak fölidéződését, az emlékezést (mnémé). Ettől megkülönböztetendő a visszaemlékezés (anamnészisz), amely következtetés módjára az egyik felidézett élményből keresés (dzétészisz) útján jut egy másikra. Emlékezete az állatnak is van, de visszaemlékezésre, mely értelmi tevékenységgel kapcsolatos, csak az ember képes. -

b) A gondolkodás előfeltétele az érzékelés: „az érzékelhető formákban vannak a gondolhatók” (De an. III. 8. p. 432 a 5). Amint a matematikai tétel bemutatására az ábrázolás szolgál, hasonlóképpen a gondolkodást is mindig a megfelelő képzetek kísérik. Amint az érzék viszonylik az érzékelhetőhöz, úgy viszonylik az értelem is a gondolhatóhoz. Az értelem eredetileg üres táblához hasonlít (III. 4. 430 a 1). Szenvedőleges, az ismerettárgy felvételére alkalmas, de megfelelő ráhatást igénylő, befogadó képesség. Az értelem ezen sajátságát fejezi ki Arisztotelész szenvedőleges értelem (noúsz pathétikosz) néven. Megkülönbözteti ettől a cselekvő értelmet (poioún, mely már Alexander Aphrodisziasznál noúsz poiétikosz néven szérepel: De anima, 88. 24). A kétféle értelem egymáshoz való viszonyát a képességiség-ténylegesség elve szerint magyarázza. A szenvedőleges értelem a forma-befogadó, a tevékeny értelem a forma-adó, a fogalmi ismeretet közlő princípium. Amint az anyag a művész keze alatt ölt formát, s amint a fény láthatóvá teszi a színeket, hasonlóképp hat a tevékeny értelem a szenvedőleges értelemre, melynek folytán az a képességiség állapotából a ténylegesség állapotába, vagyis a fogalmi ismeret birtokába jut. - A cselekvő értelem homályos fogalma a tört. folyamán különböző magyarázatokra adott okot. Bár az értelmi tevékenység kiindulása az érzékelés, Arisztotelész a szenzualizmus cáfolatául nagy súlyt helyez annak bizonyítására, hogy a gondolkodás az érzékelésnél lényegesen magasabbrendű, szellemi működés. Az érzékelés adatait felülbíráljuk, azokkal szemben állást foglalunk, tehát a gondolkodás, az értelmi belátás nem azonos az érzékeléssel. - Szemlélet és fogalom lényeges különbsége különböző képességeket tételez föl. Más a kiterjedés és a kiterjedés fogalma, más a víz és a víz fogalma. Az érzéki képességgel ismerjük meg a kiterjedt dolgokat, s egy másik képességgel a kiterjedés fogalmát. Az érzékek mindegyike csak bizonyos érzetminőségeket képes felfogni. Az értelmi ismeret tárgya, a fogalom, anyagi vonásoktól mentes, lényeget ábrázoló szellemi ismeretkép, mely nem korlátozható csak bizonyos érzetminőségek körére. Az értelem a tárgyak eszmei mását magába fogadva a tárgyakhoz hasonul, s minthogy a megismerésnek nincsenek korlátai, a lélek bizonyos értelemben „mindenné lehet”, az egész univerzumot képes magába fölvenni. Ha az érzékszervet túl erős benyomás éri, képtelen rögtön utána a gyengébb benyomást felfogni, sőt a túl erős inger az érzékszerv működését teljesen megbénítja. Az ész viszont minden nehézség nélkül képes a nehezebben felfogható ismerettárgyról a könnyebben felfoghatóra térni, mert az ész tevékenysége nincs testi szervhez kötve. - A noúsz (ész) magasabbrendűsége jut kifejezésre abban, ha azt Arisztotelész valami isteni dolognak (theion ti, theiotaton) nevezi. A noúsz szellemi természetéből következik, hogy az érzéki lélekből nem fejlődhetik, hanem kívülről (thürathen) jön a szülőktől származó létcsírába. Míg a szenvedőleges értelem a testhez kötöttsége folytán a testtel együtt elmúlik, a cselekvő értelem örökkévaló és halhatatlan (De an. II. 2; Met. III. 5). - Arisztotelész elképzelése a noúsz eredetéről és halhatatlanságáról fölveti a köv. ellentmondásokat: ha a noúsz kívülről jön a testbe, ez föltételezi a lélek platóni előéletét, melyet más helyen Arisztotelész elvet; a léleknek a testtől önálló léte nehezen egyeztethető össze azzal az alapvető definícióval, hogy a lélek a test entelecheiája. - A korábbi gör. és a későbbi arab kommentátorok a noúszt az egyéni lélektől elválasztották és egyetemesnek állították. A skolasztika az arisztotelészi fil. egészéhez következetesebben a noúszt a lélek legnemesebb képességének tartja. A noúsznak az egyéni lélekhez való viszonyától függ az a kérdés is, hogy vajon a halhatatlanság egyéni-e? Arisztotelész Platóntól eltérően ezzel a kérdéssel nem foglalkozik, a lélek túlvilági életéről nem beszél. - A megismerés módja szerint különbséget tesz értelem és ész között. Az értelem közvetlen, intuitív módon ismeri meg a legáltalánosabb logikai elveket (azért arkhé tész episztémész, Anal. post. I. 33. p. 88 b 36); míg az ész az ítélet és következtetés szintézisével, tehát közvetett (diszkurzív) úton jut az ismerethez. Az ismeret célja szerint beszél teoretikus és gyakorlati észről: előbbi tárgya az igazság érdek nélküli szemlélete, az utóbbié a cselekedet irányítása. -

c) A lélek törekvő képességének tárgya a gyakorlati jó (De an. III. 10). Arisztotelész e képesség többféle működését különbözteti meg: a szemléletek, képzetek, ill. a szervezet belső változásai kellemes v. kellemetlen hatást, érzelmeket váltanak ki bennünk, melyek önmagukban erkölcsileg közömbösek, az észnek kell rajtuk uralkodni. Az indulatok (harag, félelem, bátorság stb.) olyan állapotok, melyekből gyönyör (hédoné) v. fájdalom (lüpé) következik. Ezek a vágy (epithümia) mozgatói: ami kellemes hatással van ránk, azt megszerezni, ami kellemetlen, azt távol tartani akarjuk. A vágy mozgásszerű folyamat, melynél a mozgató egyrészt a cél (jelentőségével bíró tárgy), másrészt a vágyóképesség, melyet a tárgy hoz működésbe; mozgatott az élőlény, s a mozgás eszköze a tárgy elérésére alkalmas szerv. Az érzéki vágyódás nemesebb, de még mindig értelem nélküli formája a thümosz, melynek mibenlétét Arisztotelész közelebbről nem határozza meg. Úgy jellemzi, mint a harag és bátorság ösztönszerű indulatát, mely állatnál és embernél egyaránt fontos eszköze a létfenntartásnak. Csak az ember rendelkezik az értelem által irányított vágy, az akarat képességével. -

3. Az emberi lélek és test egyesülése. Az ágostoni-platonikus tan a test és lélek laza kapcsolatát vallja. Alexander Halensis megpróbálta egyeztetni Arisztotelész és Ágoston véleményét: a test és lélek kapcsolatát az arisztotelészi anyag-forma alapján magyarázza (ad modum formae cum materia), ugyanakkor azt is hangsúlyozza, hogy a lélek önálló szubsztancia a testiség formája (forma corporeitatis) által önálló test mellett (est substantia praeter substantiam corporis STh. I, 59, 2, 1). Az egyesülés tehát két önálló, egyaránt anyagból és formából álló szubsztancia közt történik. - Szt Bonaventura a lélek önállóságának kiemelésével az egyéni halhatatlanságot biztosítva látja, másrészt azt is hangsúlyozza, hogy a lélek éppúgy vágyódik a test tökéletesítése után, mint az organikus test az őt tökéletesítő lélek után. A kettő egyesülésével az emberben az egymásnak alárendelt formák sokasága jön létre. Az elemek sajátos formáin (formae elementares) kívül egyesülésükkel új formák jönnek létre (formae mixtionis). Ezeknek az összetett szubsztanciáknak azután az organikus egységet biztosító formák (formae complexionis) adják az alkalmasságot a legnemesebb forma, a lélek befogadására. A formasokaság elvét az ágostonos irány kiterjeszti általában minden fizikai valóra. Az ősanyaggal adott fényformához járuló további elemi, keveréki és egyesítő formák sokasága által alakul ki a konkrét egyedi szubsztancia. - Nagy Szt Albert szerint az anyagból és formából álló összetettség csak a fizikai dolgok lényegére vonatkozik, a szellemek és az emberi lélek tiszta forma. - Aquinói Szt Tamás szerint a lélek minden anyagiság nélküli, potenciából és aktusból összetett szellemi szubsztancia, mely teljes léttartalmát a testtel egyesülve valósítja meg. Az érzéki és értelmi működések közti benső kapcsolatnál fogva lélek és test egyesülését sokkal közvetlenebbnek kell tekinteni, mint a platonikusok teszik (STh I, 75, 4; Gent. II, 57; De an. I, 1). Tamás szerint az egyesülés módját Arisztotelész állapította meg helyesen, amikor a léleket a test entelecheiájaként határozta meg. A lélek és a test az anyag-forma viszonynak megfelelően feltételezik egymást; lélek és test egyesülése hozza létre az embert, akinek minden tevékenységében a testből és lélekből álló természet egysége nyilvánul meg. A lélek és a test közti egység oly szoros, hogy a lélek különléte a testtől a halál után, bár nem erőszakos, mégis természetén kívüli (praeter naturam) állapot. Az Isten által teremtett lélek minden egyéb közvetítő forma nélkül, közvetlenül egyesül a testtel. A lélek az egyetlen formai elv, mely az emberi testet élteti, s a legmagasabbaktól a legalacsonyabbakig az összes tevékenységek immanens, bennműködő lételve. -

III. A Szentírásban a legrégibb időktől megvan az elképzelés, hogy az emberben a testiségen kívül más élettényező is van. - 1. Az ÓSz-ben a leggyakrabban használt szó a héb. nefes, de szerepel a héb. nesamah és ruah is. Ezek egyike sem pontosan azt a szellemi léleket jelenti, amelyről a gör-ök beszéltek, hanem valamilyen életerőt v. magát az életet, valamit, ami által az ember értelmes lénnyé válik. Néha azonosítják a vérrel v. a lélegzéssel. A nefes igazában nem része az embernek, hanem inkább maga az egész ember, jelzi az ember egyediségét is, a halálban megsemmisül, bár a holtak birod-ában (seol) az embernek valamilyen árnyszerű léte megmarad. - A test és a lélek alapvető kettőssége ott van a teremtés szemléltetésében: Isten a földből alakítja ki az embert, s Ő leheli belé az élet leheletét, de a platóni test-szellem dualizmus hatása csak a Kr. e. 1. sz: jelentkezik, s a Bölcs-ben már érezhető. A 2Mak 7,36 és 12,43 föltételezi, hogy a vt-k „lelke” Istenhez jut még a föltámadás előtt. A kései zsidó irod-ban, az apokrifokban és a rabbik írásaiban hasonló az elképzelés. Az Isten és a világ közötti dualizmus elvezetett az emberben levő dualizmushoz, a test és a szellemi lélek megkülönböztetéséhez, ha nem is olyan élesen, mint a gör. fil-ban. A kumrániak is ismerték a lélek megmaradását és a föltámadás hitét. - 2. Az ÚSz-ben a gondolkodásmód és a terminológia az ÓSz-re támaszkodik. Nincs szó a test leértékeléséről, hiszen a megtestesüléssel Isten Fia is magára vette az emberi testet, de a lélek halhatatlansága közp. szerepet kap. A lélek egyet jelent az élettel, főleg a halál után megmaradó élettel. A szellemi lélek halhatatlanságát világosan tartalmazza a Zsid 12,23 és a Jel 6,9. - Pál ap-nál a pszüché és a pneuma jelentheti az egész személyt (Róm 2,9; 8,15; 13,1; 16,4; 2Kor 1,23; 12,15; Fil 1,27). Amikor a testet és a lelket (szarx és pneuma) megkülönbözteti, akkor is úgy beszél róluk, mint az egységes emberi term. összetevőiről, vagyis a term-es antropológiában ő sem olyan dualisztikus, mint a gör-ök. A túlvilági élet biztosítékát nem a lélek szellemiségében látja, hanem a föltámadásban, melyet Krisztustól kapunk. A halál és a föltámadás közötti közbeeső állapot hordozója is inkább a halhatatlan „én”, nem maga a lélek. A halál után a test nélküli állapot bizonyos „mezítelenség” lenne, ha Isten irgalma nem öltöztetne bele valamilyen égi testbe (2Kor 5,1-6). A gör. noúsz szót Pál 21 esetben használja, de ezen is az értelmes erkölcsi személyt érti. - 3. Egyedül az isteni kinyilatkoztatás által tud az ember a Lélekről, a Szentháromság harmadik személyéről: Isten lelke, Szentlélek.

IV. A pszichológiában: lélektan. -

V. Teol. A test és a lélek egymáshoz való viszonyát az egyh. tanítás azzal fejezi ki, hogy a lélek a test éltető formája, vagyis olyan elv, amely igazi emberi létet ad neki (D 481). A vienne-i zsin. (1311-12) e definíciót az arisztotelészi anyag-forma elméletből vette, de ezzel nem akarta a gör. fil-t szentesíteni. Ha ezt a tanítást komolyan vesszük, akkor meg kell látni, hogy a test és a lélek nem két külön valóság, amely utólag egységbe olvad, hanem a testnek a lélek által van igazi emberi léte. Az anyag az ilyen lényegi forma nélkül csak képességi léttel rendelkezik. Ezért semmi sincs az emberben, amire külön azt lehetne mondani, hogy ez test, ez meg lélek, hanem a kettő mindig együtt van, konkrétan csak a test-lélek ember létezik. A lélek tehát mindig az egész embert fejezi ki abból a szempontból, hogy értelmes, egyéni, szellemi megjelenése van, mint ahogy a testiség is az egész emberre vonatkozik, amennyiben a tapasztalható anyagvilághoz tartozik. - A lélek dinamikus elem: formálja a testet és elhelyezi a történetiségbe, s mint ilyen meg is marad, mert mindig az élet, a szellemiség, az egység kifejezője. Ezért mondjuk halhatatlannak. De ebből nem következik, hogy a halál után az anyagtól mentesen létezik. Ha úgy fogjuk föl, mint a test formáját, akkor éppen az a szerepe, hogy mindig formál valamit a létben. Innen adódik a kérdés, hogy az ember milyen formában létezik a halál és a föltámadás között. Ezt tárja elénk a közbülső állapot. - Az egyéni lélek eredete. Az Egyh. kezdettől fogva elvetette a lélek előrelétezésének tanát. Volt olyan nézet, hogy a szülők adják a maguk lélekéből, de ennek ellene mond a szellem oszthatatlansága. Az elfogadott tanítás a kreacianizmus, vagyis az a fölfogás, hogy a léleket Isten beleteremti az emberi magzatba. Ennek hogyanja azonban a teremtés titkához tartozik. A kérdés összefügg az áteredő bűn tanával is. Ha Isten teremti a léleket, hogyan lehet az azonnal a bűn hordozója? Itt már Ágoston megkülönböztette a teremtést és a testtel való egyesítést. Az áteredő bűn állapota nem a lélek teremtése kapcsán alakul ki, hanem a lélek testtel való egyesülésében. A bűn hordozója az ember, aki beleszületik Ádám családjába. A testbe való beleteremtést sem kell valamilyen termfölötti beavatkozás módjára elgondolni. Isten a teremtés rendjében a másodlagos okok fölhasználásával dolgozik, Ő nemcsak transzcendens, hanem immanens is, azért teremtő akarata és ereje jelen van a világban. Adott körülmények között ez a teremtő erő képesíti a másodlagos okokat arra, hogy maguk fölé emelkedjenek. Az egész evolúciót is csak így lehet megmagyarázni. A lélek teremtésénél azonban egészen különös hatás érvényesül, hiszen a test-lélek ember határozott egyed, személy, Isten képmása, és egyedi személyisége csak valamilyen én-te közösséget kifejező okra vezethető vissza. Végül figyelemreméltó az, amit már Aquinói Szt Tamás magyarázott az ember létmódjára: az ember nem egyszerű létező, hanem szellemisége következtében tudja is, hogy létezik; benne tehát a lét mintegy visszatér önmagába, magába tekint, tudatosul, s éppen ezzel válik az örök létezőnek, Istennek a képmásává (Contra Gent. IV,11).

Kérdés: Van-e lelke van az állatnak, sőt a növénynek is? Csak az embernek van eszes vagy más néven szellemi lelke. Az állati vagy növényi lelket viszont inkább növényi vagy állati életelvnek nevezzük.

Az állatnak nincs esze, sem értelmes lelke. Egyes embereket félrevezet az, hogy az állatoknál néha csodálatosan célszerű cselekvésmódokat lehet megfigyelni. Ez azonban mind megmagyarázható az érzéki megismerés finomságával s főleg az ösztönnel és viszont minden bizonyíték arra mutat, hogy az állatnak önálló értelme nincsen. Az állat akkor sem tud segíteni magán, amikor csak egy egészen kicsiny következtetés és feltalálóképesség kellene hozzá, olyan, ami az ösztönnel s az érzéki felismerőképességgel adva nincs. Ha az állatnak esze volna, nem esnék pl. évezredek óta mindig ugyanazokba a csapdákba.

Az állat és az ember értelme nem csak fokozatilag, hanem lényegesen, lényegileg különbözik. Az állat soha nem tud túllépni azon a határon, amelyet az érzékileg korlátolt megismerés és az ösztön szabnak meg neki. Nevezetesen soha nem alkot elvont fogalmat, soha nem következtet, soha nem művel tudományt és művészetet: a legcsekélyebb mértékben sem. Ez nem fokozati, hanem lényegi különbség.

Mi volna az a lényeges különbség eszes és nemeszes lény között? Az, hogy az eszes lény olyan szellemi foglalkozásokat művel, amelyek nincsenek az anyag határoltságához kötve s azért nem magyarázhatók egyszerű érzéki megismeréssel. Így az ember a szó szoros értelmében gondolkozik, vagyis: fogalmakat alkot, még hozzá elvont és egyetemes fogalmakat, ítéleteket mond ki magában, következtetéseket von le, elemez és összefoglal, tudományt művel és művészetet ápol, feltalál, számol, remekműveket létesít, felismeri a különbséget az erkölcsi jó és rossz között. Ezenkívül az ember szabadon választ, elhatároz, akarati erőt fejt ki, önzetlenül s önfeláldozóan tud szeretni. Mindez nem magyarázható meg puszta anyagi képzetekkel és érzésekkel, hanem olyan életelvet követel az emberben, amelynek tevékenysége felülmúlja a merőben térhez kötött s anyagilag körülhatárolt tevékenységet. Ahol azonban anyagfeletti tevékenység van, ott anyagfeletti életelvnek is kell lennie s ezt az anyagfeletti életelvet nevezzük szellemi léleknek. A fent jelzett tevékenységeket pl. hiába keresnők az állatban.

A lélek sok mai pszichológus szerint nem maradandó, külön életelv, hanem egyszerűen az úgynevezett lelki tények összessége (Wundt s mások). Ebben azonban az illető pszichológusok határozottan tévednek. Az öntudat ugyanis azt állítja, hogy nemcsak lelki tények vannak bennem (gondolkozás, elhatározás, szeretet, harag stb.), hanem ezeknek a lelki tényeknek van egy bizonyos és állandó hordozója: az én, amely ugyanaz marad a váltakozó lelki tények között, gyermekkortól a halálig, Én voltam az, aki 7 esztendős koromban így meg így gondolkoztam, 15 éves koromban ezt meg ezt a bűnös vagy erényes cselekedetet követtem el s ma erről vagy arról a kérdésről gondolkozom. A lelki tények jönnek-mennek, az én s annak öntudatos hordozója: a lélek egy marad.

A lélek nem egyéb, mint a testszervezetnek bizonyos finomabb állaga? Éppen a fentiekből következik, hogy a lélek az anyagnál nemesebb, szellemi dolog, tehát nem lehet azonos semmiféle, mégoly finom anyagi állaggal. Sőt az öntudat arról tanúskodik, hogy "énünk" mindig ugyanaz marad. A testünk sejtállaga a modern természettudomány szerint néhány éven belől mindig újra alakul, egészen más anyagot vesz fel; mégis nagyon jól érezzük, hogy "mi" ugyanazok vagyunk, akik 10-20-50 évvel ezelőtt voltunk; magunkénak érezzük gyermek- és ifjúkorunk minden cselekedetét, érdemét vagy bűnét, holott ha a lelkünk is csak anyag volna, semmi sem maradna bennünk állandó 10-20-50 éven át.

A lélek a nemzés alkalmával jön létre, de nem a nemzés által. Anyagi folyamatok nem hozhatnak létre szellemi, tehát az anyagnál lényegesen felsőbbrendű terméket. A lelket mindig Isten közvetlenül teremti, de abban a pillanatban, amikor a nemzés révén a megelevenítésre alkalmas anyagi alkatrész, a megtermékenyült petesejt létrejön.

Nem különös-e, hogy Isten a lélek teremtését a nemzési folyamattól teszi függővé? Nincsen ebben semmi különös, ha egyszer ő így akarta és rendelte. A lélek akkor veszi birtokba a testet, amikor ez erre a birtokbavételre alkalmassá vált. Ez az alkalmassá válás pedig Isten rendeléséből a nemzési folyamat által történik.

Miért halhatatlan az emberi lélek, míg az állat s a növény lelke nem az? Mert az embernek szellemi lelke van, vagyis olyan, amely az anyagon felül áll s tőle belsőleg független, Tehát semmi ok sincs arra, hogy a testtől való elszakadás folytán meg is szűnjön, mint ahogy ez az állatnál és a növénynél történik.

Mi lesz a lélekkel a halál pillanatában? Megszűnvén a testtel való egyesülése, önálló létet kezd folytatni; gondolkozik és akar, örül vagy szenved tovább is, de most már függetlenül a testtől, az érzékektől, a földi érzésektől.

Lehetséges ez? Nincs ebben semmi lehetetlen. A testtel való egyesülés idejében is a lélek volt a gondolkozási és akarati élet voltaképpeni tényezője, tehát embervoltunk fontosabb és magasabbrendű alkatrésze; tehát semmi lehetetlenség nincs abban, hogy ez a lélek a testtől való elszakadás után is ne folytathassa szellemi tevékenységét, külön életét.

Tehát a lélek számára akkor is volna túlvilági élet ha sohasem lenne testi feltámadás? Természetesen. A testi feltámadásról csak a kinyilatkoztatás révén tudunk, míg a lélek továbbélése a halál után a kinyilatkoztatástól függetlenül is igazolható. S csakugyan: ezen az alapon hittek a lélek fennmaradásában és síron túli életében a pogányok is. Ismeretes, hogy minden némileg művelt népnél megvan a túlvilági élet hite. A régi görögök és rómaiak ilyen irányú hitéről meglepő bizonyítékot tartalmaz az Ilias és Aeneis, amely bő költői színezésben írja le a túlvilági továbbélést.

"Test és lélek tekintetében egy"

Az Isten képmására teremtett emberi személy egyszerre testi és szellemi lény. A bibliai elbeszélés szimbolikus nyelve ezt fejezi ki, amikor azt mondja: "Isten a föld porából alkotta meg az embert; és orrába lehelte az élet leheletét; így lett az ember élőlénnyé" (Ter 2,7). Isten tehát az egész embert akarta. A lélek szó a Szentírásban gyakran (megj: tehát nem mindig!) az emberi életet [Vö. Mt 16,25--26; Jn 15,13.] vagy az egész emberi személyt [Vö. ApCsel 2,41.] jelenti. De jelenti az ember bensőjét is, [Vö. Mt 26,38; Jn 12,27.] azt, ami benne a legdrágább, [Vö. Mt 10,28; 2Mak 6,30.] azt, ami által a leginkább Isten képmása: a "lélek" az emberben a szellemi principiumot jelenti. Az ember teste részesedik "Isten képmásának" méltóságában; pontosan azért emberi test, mert szellemi lélek élteti, és az emberi személy mint egész van arra rendelve, hogy Krisztus testében a Szentlélek temploma legyen. [Vö. 1Kor 6,19--20; 15,44--45.] "Az ember, aki a test és lélek tekintetében egy, testi mivoltánál fogva magába gyűjti az anyagvilág elemeit úgy, hogy általa elérjék céljukat és fölemeljék hangjukat a Teremtő szabad dicséretére. Az embernek tehát nem szabad lenéznie a testi életet, épp ellenkezőleg, testét mint Istentől teremtett és az utolsó napon föltámadó valóságot jónak és tiszteletreméltónak kell tartania." A lélek és a test egysége olyan mély, hogy a lelket a test "formájának" kell tekinteni; azaz az anyagból alkotott test a szellemi lélek miatt emberi és élő test; a szellem és az anyag az emberben nem két egyesült természet, hanem egységük egyetlen természetet alkot. Az Egyház tanítja, hogy minden egyes szellemi lelket Isten közvetlenül teremt -- nem a szülők "hozzák elő" --; azt is tanítja, hogy a lélek halhatatlan; nem vész el, amikor a halálban elválik a testtől, és a végső föltámadásban újra egyesülni fog a testtel. Olykor megkülönböztetik a lelket a szellemtől. Így Szent Pál azért imádkozik, hogy "a békesség Istene szenteljen meg titeket, hogy tökéletesek legyetek, őrizze meg szellemeteket, lelketeket és a testeteket feddhetetlenül Urunk Jézus Krisztus eljöveteléig" (1Tesz 5,23). Az Egyház tanítja, hogy e különbségtétel nem vezet be kettőséget a lélekbe. A "szellem" azt jelenti, hogy az ember teremtésétől fogva természetfölötti céljára van rendelve, és lelke képes arra, hogy ingyenes ajándékként fölemeltessék az Istennel való közösségre. Az Egyház spirituális hagyománya a szívet is hangsúlyozza, biblikus értelemben a "benső mélységét" (Jer 31,33-ban "in visceribus"), ahol a személy elkötelezi magát Isten mellett, vagy ellene dönt. [Vö. MTörv 6,5; 29,3; Iz 29,13; Ez 36,26; Mt 6,21; Lk 8,15; Róm 5,5.]

= Test és lélek, anyag és szellem az emberben =

A Biblia teremtéstörténetének központja az ember, aki Isten képmásaként uralkodik a világban és munkájával azt állandóan tökéletesíti, és aki Istennel való párbeszédre és ezen keresztül a világ megszentelésére, saját maga és a világ üdvözítésében való együttműködésre képes. Mi a metafizikai alapja az ember ilyen kiválóságának?

1. Test és lélek a Szentírásban

1. A jahvista forrás ezt írja: ,,Az Úristen megalkotta az embert a föld porából és orrába lehelte az élet leheletét (nesamah). Így lett az ember élôlénnyé (nefes)'' (Ter 2,7). Nem azt mondja a szöveg, hogy az ember testét alkotta Isten a föld porából, hanem embert mond; de a leírás jelzi, hogy van az emberben valami, amit külön adott Isten, külön lehelt bele. Késôbb, a görög filozófia hatása alatt jött létre az az értelmezés, amely szerint a testet alkotta volna Isten a föld porából és lelket lehelt volna bele. Két héber szót szoktak a magyarban lélekkel fordítani, egyik a nefes, amely lélegzetet és lélegezni tudó élôlényt egyaránt jelent, de nem a testtel szembeállítható lelket. Szintén lélegzetet, fúvást, szellôt és szellemet jelent a ruach szó, de ez sem a test ellentéte, hanem vagy Isten ereje, amely a vizek fölött lebeg és életet kelt azokban, ahogy a kotlós ül a tojások fölött; vagy pedig olyan embert jelez a ruach szó, aki Isten kegyelmi irányítása alatt áll és Isten szavát közvetíti, mint a próféták.

A test szó sincs a régi szövegekben szembeállítva a lélekkel. A baszar szó elsôdleges jelentése hús, másodlagos jelentése test, harmadsorban az egész embert jelenti, a testbôl és lélekbôl álló élô embert (pl. Verbum caro factum est; incarnatio). Az emberre kétféle értelemben alkalmazzák: néha láthatóságát, tapinthatóságát vagy sebezhetôségét akarja jelezni, ritkábban pedig azt az embert, aki megfeledkezik az Istennel való kapcsolatáról. Az utóbbi értelemben szembe van állítva az Istennel kapcsolatot tartó ruach-val, de csakis ilyen kegyelmi vonalon, nem pedig metafizikai ellentét formájában.

A régi könyvek tehát nem két olyan valaminek tekintik a testet és lelket, amelyek összetételébôl egy harmadik lesz, úgy hogy azok szét is választhatók egymástól. Nem a test hal meg, hanem az ember (Ter 3,17-19). Nem a nefes vagy a ruach lesz az alvilág (seól) lakója, hanem az ember, aki ott árnyékszerű formában él tovább, bár teste elrothad.

2. Krisztus sem a metafizikai értelemben vett testet és lelket állítja szembe egymással, amikor arról beszél, hogy lelkünk kárt szenvedhet (Mk 8,37), vagy hogy a testet meg tudják ölni, de a lelket nem (Mt 10,28). Az utóbbi hely elsôdleges értelme a jelen élet megszüntetésének és az ember halhatatlanságának állítása, és csak másodlagosan vonatkoztathatjuk ezt a helyet a lélek szellemiségére: azért halhatatlan, mert szellemi. Szent Pálnál a test általában az önakaratú embert szokta jelenteni, a lélek pedig a bennünk élô Szentlelket (vö. Gal 5,19-25).

3. A test és lélek egymástól való különbözôsége a hellénista talajon keletkezett bölcsességi könyvekben inkább kifejezésre jut, mint a korábbiakban. Például: ,,A por visszatér a földbe, ahonnét jött, az éltetô lehelet meg az Istenhez, aki adta'' (Préd 12,7; vö. Bölcs 9,15; Ez 37,7.10).

2. A test és lélek egymáshoz való viszonya

Az eddigiekbôl csak annyit látunk, hogy két tényezô van az emberben: egy anyagi, amely elpusztítható, és egy anyagfeletti, mely utóbbit külön adta Isten a teremtésben, és amely lehetôvé teszi Istennel való transzcendentális kapcsolatunkat. A két tényezô egymáshoz való viszonyáról azonban kifejezetten semmit sem szól a Biblia. Erre vonatkozólag tehát következtetésekre vagyunk utalva.

1. A KINYILATKOZTATÁSBAN

A Bibliában azt látjuk, hogy az üdvrend szereplôje sohasem a lélek önmagában, hanem a testbôl és lélekbôl álló konkrét ember. Hiszen láthattuk, hogy Isten képmása az egész ember és az istenképiség a világ feletti uralomban valósul meg. Az utóbbit az egész ember eszközli, az az ember, aki éppen ezáltal különbözik a természet többi élôlényeitôl. Az üdvösség nemcsak a lélekért van, hiszen a halottak feltámadása a sírból felkelô egész ember képében van ábrázolva (Jn 5,28), és az ,,új ég és új föld'', a mennyei Jeruzsálem lakói sem lelkek, hanem egész emberek lesznek. Vannak helyek a Bibliában (pl. a 2Kor 5,1-4), amelyekbôl egyes hittudósok azt következtetik, hogy test nélküli lélek (anima separata) a halál után sem létezik, hanem finomabb anyagból teremtett testet kapunk Istentôl.

A kinyilatkoztatás tehát azt tanítja, hogy test és lélek erôsen egymásra vannak utalva működésükben és végsô sorsuk is azonos lesz.

2. A HITTUDOMÁNYBAN

A filozófiai okoskodás a mindennapi tapasztalatból indul ki, abból, hogy az emberben megvan az önreflexiónak, továbbá önmaga és környezete alakításának képessége, az ember fogalmakat alkot, ezek összefüggéseit és a világban érvényesülô törvényszerűségeket felismeri, és örök eszmék iránt is fogékony, sôt képes párbeszédet kezdeni Istennel vagy vélt istenekkel, akit vagy akiket a világtól különbözô és a világ felett álló hatalomnak vagy hatalmaknak ismer föl. Ezt a valamit, ami ugyan nem lehet független az anyagban teljesítendô szerepétôl, nem működhet magában, csakis az anyaggal együtt, szellemi léleknek nevezi a keresztény bölcselet.

a) Platonista elgondolás

A platóni gondolkodás és annak hatása alá került filozófiai (pl. újpüthagoreizmus) és vallási rendszerek (pl. a manicheizmus) nemcsak lényegileg különbözônek, hanem egymással ellentétes irányúnak, harcban állónak tekintették emberségünknek ezt a két tényezôjét. Ennek nyomai még Szent Ágostonnál is föllelhetôk, bár ô nem következetesen vallotta, mert néhol az ellenkezô felfogás szellemében ír.

b) Az arisztotelizmus nézete

Lényegileg különbözô, de teljesen egymásra utalt két dolognak tartotta a testet és a lelket az arisztotelizmus: két ,,substantia incompleta'', amelyek együttesen tesznek ki egy teljes értékű, funkcionálni képes élô embert mint ,,substantia completa''-t. Az utóbbit úgy is fogalmazták, hogy a lélek a test lényegadó formája.

A test és lélek egymáshoz való viszonyát több korábbi helyi zsinat után 1311-ben a vienni zsinat ilyen fogalmazásban dogmatizálta (anima rationa-lis... forma corporis humani per se et essentialiter: DS 902).

ba) De nem akarta ezzel dogma rangjára emelni az arisztotelészi bölcseletet, még ennek a bölcseletnek azt a tételét sem, hogy a dolgok metafizikailag anyagból és formából vannak összetéve, sôt a skotistákkal szemben a tomistáknak sem akart igazat adni. A tomisták ugyanis azt vallották, hogy a szellemi lélek közvetlenül az ôsanyaggal (materia prima) egyesül, és így lesz lényegadó formává. A skotisták pedig az ôsanyag megszervezettségét anyagi formának, ennek éltetését állati formának tulajdonították, és csak ezek közvetítésével tartották a szellemi lelket lényegadó formának, amennyiben az utóbbi hozzájárul az elôbbiekhez, azokat magába olvasztja és így tesz bennünket emberré, így biztosítja emberi lényegünket.

bb) A vienni zsinat kettôt akart. Egyrészt az akkor divatos elméletek közül azt jelölte meg, amelyik a legjobban fejezi ki a kinyilatkoztatásnak az ember egységérôl vallott felfogását. Az utóbbit tehát saját kora nyelvén fogalmazta meg, ezért nekünk itt is különbséget kell tennünk a gondolat és annak filozófiai ruhába, az arisztotelészi bölcselet köntösébe való beöltöztetése között. Ezért nincs akadálya annak, hogy olyan új megoldásokkal próbálkozzunk, amelyek hűek maradnak a zsinati fogalmazás alapvetô mondanivalójához. Másik célja a zsinatnak az volt, hogy a kinyilatkoztatással összeférhetetlennek jelentsen ki bizonyos korabeli elképzeléseket. Ide tartozik elsôsorban a platonizáló irány szélsôséges dualizmusa. Ide vehetjük az ókori, majd újkori materializmusnak azt a tételét, amely egyetlen metafizikai valóságnak vallja a testet és a lelket. Volt a zsinat idején egy harmadik és egy negyedik irányzat is. A harmadik irányzat az ún. trichotomizmus (= három részre való felosztás), amely az embert három összetevôbôl akarta összerakni: test + éltetô lélek + szellemi lélek. Ezzel szemben már a IV. konstantinápolyi zsinat leszögezte (869; DS 657), hogy nincs két lelkünk, hanem csak egy. Az embernek csupán testbôl és lélekbôl való összetettségét szaknyelven dichotomizmusnak mondjuk. A vienni zsinat tanítása (lényegi forma) ezt természetesnek tartja, ill. föltételezi. A negyedik irányzat úgy vélte, hogy a szellemi lélek nem egyedi jellegű, hanem szellemi megnyilvánulásaink egy ember fölött álló, és minden emberi elmére ráirányuló szellemi valóság működésének köszönhetôk. Fôleg ezzel az ,,averroista'' elképzeléssel áll szemben a lényegadó forma (forma substantialis) és a substantia incompleta kifejezés: nem egy része a lelkünk egy minden ember fölött álló és mindnyájunkban közös valaminek, hanem lényegesen önálló valóság (substantia), amely azonban csak a testtel együtt tud önállóan működni. Lelkünk ilyen értelemben vett szubtancialitását az V. lateráni zsinat (1513; DS 1440) is hangsúlyozta az akkori tévedésekkel szemben, sôt minden késôbbi panteista elképzeléssel szemben. Ennek a döntésnek bibliai alapja az, hogy a Szentírás a legszorosabb összefüggést tételezi fel egyéni testünk és lelkünk között, továbbá minden embernek egyéni méltóságát és egyéni erkölcsi felelôsségét tanítja. Ide vehetôk az ilyen szövegek is: Jézus a kereszten a maga egyéni lelkét ajánlja az Atya kezébe.

c) Az arisztotelikus megfogalmazás biztosítja a testnek és léleknek egyrészt metafizikai különbözôségét, másrészt ugyancsak metafizikai egymásrautaltságát. A lényegadó forma még a skotistáknál sem azt jelenti, hogy a lélek tevékenysége a magasabbrendű, tudatos lelki működésre korlátozódik. Hiszen a ,,forma informans'' szerepe az, hogy emberileg funkcionáló, emberi tevékenységekre képes valakivé tegye az ôsanyagot (tomisták), vagy a különben pusztán állati tevékenységekre képes anyagi lelket (skotisták); és az utóbbi (skotista) nézet szerint is mintegy magába olvasztja és eszközként használja az állati lelket.

3. Test és lélek viszonyának mai megfogalmazása

1. A forma informans hangsúlyozza ugyan, hogy a test és lélek legszorosabb egysége alkotja az embert, de mivel a skolasztikában a forma egyúttal lényeget is jelent, úgy tűnik, mintha ehhez a lényeghez képest a test lényegtelen, vagy kevésbé lényeges szerepet játszana emberségünkben. Ez csak látszat, mert a kérdés elmélyült tanulmányozása mást mutat. A látszatot azonban egyéb tényezôk is elôsegítik. Részben az etikai dualizmus (= alacsonyabbrendű vágyainkat testi, a magasabbrendűeket viszont lelki eredetüknek szoktuk tulajdonítani), részben a Descartes utáni filozófia több évszázados hatása is a léleknek ilyen kiélezett formában való magasabbrendűségét sugallja.

2. Vegyünk hozzá két más tényt: a) A mai ember kevésbé fogékony a szubsztancia fogalmának megértésére, hiszen a természettudományok a dolgok lényegét bizonyos akcidentális hatások, reagálások összességében jelölik meg, pl. a kenyeret addig tartják kenyérnek, amíg az fizikai és kémiai elemzések alkalmával számarányokkal is kifejezhetô azonos formában reagál; ezek a reagálások viszont a skolasztika szerint akcidentális jellegűek. -- b) A mai világkép és benne az ember szemlélete dinamikus, nem pedig sztatikus, vagyis nem maradandó lényegük szempontjából vizsgáljuk a világ dolgait, hanem folytonos fejlôdésükben. Úgy tekinti ez a szemléletmód az embert, mint hosszú fejlôdés eredményét: az anyag állandó fejlôdésben van, és ez az emberben érte el azt a fokot, amikor öntudatosodni és önmagát, továbbá környezetét alakítani képes.

3. Ma tehát az anyagból kiindulva közelítjük meg az embert, nem pedig a formából, a lélekbôl. Ez a szemlélet önkéntelenül nagyobb szerepet juttat a testnek és jelenségeinek, hiszen fejlôdésrôl csak úgy beszélhetünk, ha az újban megvan valami a régibôl, de az más, új szerepben mutatkozik. Így fogalmazzák ezt egyesek: az anyag, vagyis az anyagi jellegű állati test és állati lélek az emberben öntudatosul és válik produktív (azaz önmagát és a világot alakító) erôvé. Valami új keletkezett benne, a lélek, amely átjárja és képesíti az újfajta funkciókra.

Két tényezô összetettségérôl is lehetne beszélni, de csak abban az értelemben, hogy a kettô metafizikailag más valami, egyik sem vezethetô le a másikból, ugyanakkor a valóságban még elvileg is szétválaszthatatlanok. Az utóbbi egy lépéssel tovább megy, mint a skolasztika, amely vallotta a konkrét, élô emberben a szétválaszthatatlanságot (a lélek nélküli test nem emberi test, hanem hulla), de elvi szétválaszthatóságát is tanította (a halál után az ,,anima separata'' test nélkül élhet a feltámadásig úgy, hogy értelmi és akarati funkciói elvégzéséhez Isten csoda útján gondoskodik az egyébként csak testi úton, érzékléssel megszerezhetô feltételekrôl). Az új elmélet -- amelynek fô képviselôi Teilhard és a Rahner-i iskola -- még ezt az elvi szétválaszthatóságot sem engedi meg és azt tanítja, hogy lelkünk a halál után szükségképpen kapcsolatban marad az anyagvilággal. Magát a kapcsolatot különféleképpen képzelik el az elmélet képviselôi, és köztük egyre többen lesznek, akik a feltámadást nem az eszkatológiai idôkben, hanem rögtön a halál után végbemenô ténynek mondják [51].

4) A test és lélek ilyen szoros és dinamikus összefüggését különféle fogalmazásokban olvassuk, és ezek közül nem egy könnyen félreérthetô. Így pl. az, hogy a lélek a testnek befelé fordult arculata. Ezt így a materialista monizmus is állíthatja, de egészen mást ért a mondaton, mint mi. Talán jobb ez: az emberben a lélek a maga kifejezôdését és kibontakozását az általa átjárt testen keresztül nyerheti el, az emberi test pedig a maga funkcionális teljességét, igazi önmegvalósulását a léleknek köszönheti.

5) Ezekkel a kérdésekkel részletesebben a filozófiai antropológia foglalkozik. A teológiai antropológia megelégszik a következôk megállapításával:

a) A teremtô Isten elgondolását a test és lélek legszorosabb egysége fejezi ki, hiszen Isten nem külön testet és külön lelket, hanem embert teremt. Továbbá a két tényezônek nemcsak eredete közös, hanem története és végsô sorsa is. Története, mert a lélekkel rendelkezô ember az agyvelô fejlettségétôl függôen jut el az öntudatra és a világ alakítására, és egyéni meg közösségi történetalakításában is igen jelentôs szerepe van az anyagi tényezôknek. Sorsuk is közös, hiszen az emberi történelem vége, az eszkatológiai állapot bekövetkezése testünk feltámadását és megdicsôülését is eredményezi.

b) Mindazonáltal a kinyilatkoztatás kifejezetten tanítja, hogy az ember több, mint test, a lélek több, mint anyag. Az emberben a szellemi és az anyagi világ különleges együttműködése megy végbe.

4. Lelkünk szellemisége

Amikor lelkünk szellemiségérôl beszélünk, elsôsorban azt kell figyelembe vennünk, hogy szellemi lelkünk nem meríti ki a szellem fogalmát. Hiszen a szellem a maga teljességében a Végtelen Szellemben, a Tiszta Szellemben, Istenben valósul meg, az ember szelleme pedig egyrészt véges, másrészt anyaghoz rendelt szellem. Isten szellemiségétôl abban is különbözik, hogy Isten teremtetlen szellem, lelkünk pedig teremtett, akárcsak az anyagvilág. Tehát nem része, nem darabja, nem ,,szikrája'' az isteni szellemnek, akihez képest csak analóg értelemben nevezhetô szellemnek. Az angyalok szellemiségétôl is különbözik, mert bár ôk az ember világához vannak rendelve, sokkal lazább a kapcsolatuk az anyaggal, mint az emberi léleknek.

A tudattal sem azonos az emberi lélek, az emberi szellem; a tudat csak egy funkciója az anyagot átjáró és annak felhasználásával dolgozó emberi szellemnek. A kisgyerekben képességileg van meg a tudatosság és öntudatosság, agyának bizonyos fejlettsége szükséges ahhoz, hogy a képességiségbôl ténylegesség legyen. Hogy azzá lesz, azt a benne már fogantatása pillanatától jelen levô és működô szellemi lelke eszközli, amelynek működése ugyan az anyag bizonyos szervezettségi fokához van kötve, de ugyanakkor vissza is hathat az anyagra. Az utóbbit mutatja, hogy a felnôtteknél is vannak még nem tudatosult, vagy kisgyerekkorban a tudattalanba visszaszorított és a lélek legmélyén dolgozó, az ember gondolkodását és viselkedését tudattalanul befolyásoló törekvések, szükségletek és egyéb tényezôk, amelyek -- mint az ún. mélylélektan bizonyítja -- saját reflexióink és méginkább mások ráhatása folytán a tudatba emelhetôk, és így esetleges káros hatásuk is megszüntethetô.

5. A szellem és az anyag mibenléte és egymáshoz való viszonya

1. A régi filozófia szellemiségen fôleg anyagtalanságot értett, a lélek szellemiségét is úgy értelmezte, hogy az létében annyira független az anyagtól, hogy a halál után mint anima separata is képes létezni.

2. Késôbb az ember értelmes természetéhez kapcsolták lelkünk szellemiségét, a szellemiség pozitív tartalmát is így keresték, és egy idô óta Leibniz nyomán abban látták a lényegét, hogy képes örök és változatlan igazságokat és értékeket felismerni és ezek mellett dönteni, ezeket szabad elhatározással igenelni. Ez a meghatározás a szellemet az emberi lélek szempontjából elemzi, az embert pedig az állattól való lényeges különbözôsége szerint.

3. Hasonlóképpen jár el az a leíró definíció, amely az emberi történelemben mutatkozó szellemiségbôl indul ki. Rámutat, hogy technika, tanulékonyság, haladás, erkölcsi tudat, jogrend, tudományok, vallás stb. csak az embernél találhatók, és hogy mindezek föltételezik az önreflexiót, az absztraháló és a vonatkoztató tevékenységet, valamint az értékek, sôt az abszolút Érték iránt való fogékonyságot. Szellemnek mondjuk, ami mindezt lehetôvé teszi, ami az ember lelkét az állati lélekkel szemben olyan szintre emeli, hogy az anyagi okokkal együttműködve ilyenekre is képes legyen.

4. Mások antropológiai kiindulással ugyan, de transzcendentális módszerrel, azaz minden szellemi létezôre elmondható ,,egzisztenciále''-kat (létezésünkkel együttjáró jellemzô vonásokat) elemezve, lényegében ugyanezt mondják, de egészen más megfogalmazásban. Lelkünk szellemisége szerintük elsôsorban abban nyilvánul meg, hogy az ember a lét teljességének megismerésére törekszik (ezt Rahnerék a végtelen felé való megnyitottságnak, máskor -- félreérthetô kifejezéssel -- transzcendenciának mondják). Másodsorban lelkünk képes a reflexióra, ami kettôt jelent. Elôször tudatot és öntudatot, aminek folytán mint alany szembekerül a tárgyi világgal, vagyis más emberekkel, állatokkal és dolgokkal. Második jelentése a reflexiónak a szabad állásfoglalás lehetôsége. Ennek a kettônek következménye, hogy képes megismerni és alakítani önmagát és a világot, sôt egyenesen az a rendeltetése, hogy benne a világ mintegy ,,kimondja önmagát'', azaz benne és általa kibontsa mindazokat a lehetôségeket, amelyeket Isten a teremtéskor benne elhelyezett. Éppen ezért igen fontos az emberi szellemnek az anyaghoz való rendeltsége, az anyag megnemesítésén dolgozó és ezáltal önmagát és a világot egyre tökéletesítô, és ennek útján a végtelen szellem birtoklása felé törekvô jellege.

6. Az ember halhatatlansága

,,A lélek halhatatlansága -- maradandó anyagi vonatkozása mellett -- szellemi mivoltából következik... Ha az emberi lélek szellemi, akkor testének pusztulása nem oltja ki, mint a gyertya elégése kioltja a gyertyalángot, hiszen a lélek nemcsak ezzel a konkrét tér-idô ponttal van kapcsolatban, hanem az egész világgal..., nem kötôdik a tér-idô egyetlen pontjához, nem függ bensôleg az anyagtól'' -- írja Nyíri Tamás [52]. Mások más filozófiai érveket használnak a lélek halhatatlanságának bizonyítására. A teológiában azonban nem a filozófiai megindokláson van a hangsúly, hanem a kinyilatkoztatáson.

A kinyilatkoztatásnak a halhatatlanságra vonatkozó mondanivalóival részletesen a dogmatikai eszkatológia foglalkozik. Ott látjuk, hogy a halhatatlanság hite fokozatosan bontakozik ki a kinyilatkoztatásban. Eleinte csak a szövetség Istene hűségének tudatában nyilatkozott meg: Jahve a halálban és a halál után sem hagyja el azokat, akik hozzá hűségesek. A bölcsességi irodalom már kifejezetten tanítja a túlvilági igazságszolgáltatást és a feltámadást. Az újszövetségi szövegek tovább építik ezt, részben a feltámadásnak, részben az ítéletnek ecsetelésével. Szent Pál szeretne ettôl az élettôl megszabadulni, hogy Krisztussal lehessen (Fil 1,23), mert tudja, hogy ha földi sátrunk leomlik, új lakóházat, örök hajlékot kapunk a mennyben (2Kor 5,1). Egy helyütt azt írja ugyan, hogy a test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság a romolhatatlanságot (1Kor 15,50), de ugyanakkor azt is állítja, hogy saját testünkben fogunk föltámadni, annak anyaga azonban magasabbrendűvé válik, ahogy a kalászba szökkenô búzaszár is azonos az elvetett maggal, bár külsô formáját és felépítését tekintve másnak látszik (1Kor 15,37-38).